数理视野中的西方本体论与先验论

楔子：话外音

牟宗三曾说，在当今欲谈中国哲学问题，是非常困难的，因为每一个概念都弄得非常复杂了。还应加上一句“西方哲学概念在中国”也弄得非常复杂了。谁能“正本清源”？

关于“本体论”术语的翻译，众说纷纭，原因皆在于“内容(蕴含)—形式(语符)”两个方面。就内容说，所指方向虽然单一，但又是一个极其深邃而美妙的玄思问题；就形式说，此术语在近现代的中译者观念中，已有多个相近而又毗连相涉相通者，诸如Ontology、Substance、Being等，皆有“同”之处，也有“异”之域。异同纠缠，仁者见仁，智者见智。据黑格尔的研究(主要是对沃尔夫拼造出来的本体论术语而言)，应是古希腊语?ν。吴寿彭说：“?ν，出于动字εi ui，意谓‘是’或‘存在’。凡‘物’者各为其‘是’，各‘有’其所‘是’，故‘是’为物之‘本体’(οiσiα)。或问‘这是何物’？答曰‘这是某物’。又问‘这怎么是某物’？答‘这因这么而是某物’。故‘怎是’为某物之所以成其本体者，包括某物全部的要素……本体之学出于柏拉图‘巴门尼德斯篇’与亚里士多德‘哲学’两书……‘是’通于‘有’，‘非是’通于‘无’。‘是’通用于‘事’与‘物’及‘行为’。‘非是’通用于‘无事’‘无物’及‘无为’。旧译或以‘是’为‘有’，以‘万物’为〈众是〉‘万有’，义皆可通(吴氏译为“怎是”)……‘是’之语尾变化甚繁，近代西方语文多渊源于拉丁与希腊者，其语尾可得为相近似之变化。汉文无语尾诸变化，故译文中于此特为费劲而仍不免有疣赘之处。”*参见亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1995年，第56页页下注。这里的“词尾”变化，实包含有两个方面的东西：一是内容变化，二是文法变动。前后两者互为因果。由前者蕴涵性之灵活自由，而通贯于全篇、全句意识或指向，具有作者之个性修养；由后者之语法“板层结构”，具有本国、本族语法规范性，其意向所指也具时域之共通性。故词尾变化体现了西方语言中的一种深刻矛盾与纠葛(尤其表现于玄思观念中)。汉语无此纠葛，故以“无纠葛”去译“有纠葛”，这实际就是“不可译”(直译)，若真的要“硬译”，就必须围绕此语词作多层次、多维度的相关注释(特别在经典论著中)，达到“大海中捞针”的目的。此外，西方语言，公认是断而未绝的三截论，古希腊语—拉丁语—现代语。若译者不通贯于三，而仅有其一或其二之本钱，则必然众说纷纭，各“是其是”了。即使能通贯于三，也还有一个西语与汉语之别问题需要处理。故陈康译《巴门尼德斯篇》，其注释、解说的篇幅是其译文之二十多倍(注释亦有两类：一是围绕主题，语句内蕴的客观注释，属外文同行专家之研究成果，有点似中国典籍之“集释”然；二是译者本人的主观注释，表达自己理解的深广度。目前译文注释者多是后者而非前者。前者是硬之又硬的功夫，如陈康)。此等精神，是老一辈学人的高严而伟大精神。陈康的这种注释、解说，并非初入门时毛头小子的幼稚盲为，而是奠基于其毕生研究柏拉图古希腊哲学的血汗与成果之上，他自豪而又自信地说，也要让西方人认识到不懂中文的遗憾(即昭示陈氏的研究水平远在西方之上，他长期留学于德国，“摸爬滚打”的功夫极到家)。上面引文中的吴寿彭，也属颇精通西语、西学的老一辈学者，其所译所注亚氏《形而上学》，远在当今学人之上。故“译文诚可贵，注释价更高”。

关于沃尔夫“拼造”出来的“本体论”，尽管目前学界通用为ontology，但恐怕还是黑格尔与吴寿彭所指的“有”(或“是”)为当(应改本体论为“有”论或“是”论)。因为“有”的反面即为“无”，“非是”亦是“无”，故“是”可通于“有”。西方哲学不是“心性人生”之哲学，而是“逐物”之哲学，若无“物”可逐，西方文化将全部崩溃，因此，物之“有”—“无”，必然是西方文化、哲学的始源与开端，黑格尔《小逻辑》从“有”(纯有)开始，便昭示了这个大秘密(若“本体论”一旦更名为“有”论或“是”论，中国学界将会有不少人因此失业，此即“树倒猢狲散”的效应)。

至于“先验论”，韦卓民说：“康德常用的一个拉丁短语a priori，旧译为‘先天’，颇嫌不妥。按拉丁文的原意，a priori本没有‘先天’的意思，而以康德的哲学思想来说，‘先天’这个词更不妥。所以我改译为‘验前’，即在经验之前的意思。”*参见韦卓民：《韦卓民学术论著选读》，武汉：华中师范大学出版社，1997年，第31页。先验论，即验前之论，即先于经验之论。若视“先天”论为“生来如此”，则大谬。此外，以中文译德文transzdental，传统已译为“先验”。二者较之，“验前”为准确。但何谓“先验”？确指什么，亦人言言殊。英国之康德研究专家康浦·斯密认为，在康德第一批判中，实有三方面的内容：(一)“‘纯粹’(apriori)在这里的意义是很确定的。它就是指那绝对‘在经验之先的’(apriori)，从消极方面讲，它是指着独立于经验的。从积极方面讲，它是指着出于理性自身的，以普遍性和必然性为其表征的。所以康德的‘纯粹理性’的意思，就是从自身，独立于经验，而提供出来，以普遍性和必然性为其表征的先验因素之理性”；(二)“在第二种意义，即用来指着知识的先验因素，一切先验的而又可适用于对象的描述都是先验的。这名词于是就通过它和经验的分别来予以确定，而另一方面又通过和它超越之分别予以确定”；(三)“第三种意义，其发生是通过它之从先验直觉与理念，扩充到认为是直觉与概念所由生的过程与机能。因之康德就说到什么统觉、再生，与认识的先验综合，又说到什么想象和悟性的先验的机能”。*康浦·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，绰然译，北京：商务印书馆，1961年，第44、116、117页。绰然即韦卓民。“先验”或“纯粹理性”，可有如上引文中之三种意义：一是就这种“理性自身”之特征而言，它独立于经验且具有“普遍性和必然性”；二是指如何获取知识的过程而言，它是获取知识的一种先验因素，故既不同于“经验”，也不同于“超越”(与“经验”范围无关曰“超越”，但先验来源于经验)；(三)是就先验发生的历史过程而言，它是一种先验直觉与机能(如统觉、先验综合等)。概而言之，“先验”是一个系统性的整体：理性自身之特征—知识运用之优先性—机能生成之历史过程(静态分析—瞬时动态—历史动态)。这是西方先验理性史之全程。有人用“积淀”说来定义它，似不对号，因为康德再三申言，它是一种自然科学和数学命题之表征(普遍性和必然性)，是数理知识机能而不是生理神秘结构。故“先天”说、“积淀”说皆非其本义。不过，“先天综合判断”之先天用语，已成习俗，难以纠编，只好“入乡随俗”；“积淀”与“数学·逻辑”无关，是一种“历史总体”性的空洞猜测，其弊是掩盖了理论研究的契机，以混沌代替分析。

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